В современной России есть представители всех мировых религий. Тот факт, что большинство верующих придерживаются ортодоксального восточного христианства, дает некоторым общественным и политическим деятелям основания говорить о Российской Федерации, как о "православной стране". Но никогда не следует забывать о существовании приверженцев других конфессий, особенно конфессий "традиционных" для нашей страны. Особо необходимо отметить, что в нашей стране существуют несколько регионов, коренное население которых традиционно исповедует буддизм в его северной форме - ламаизм. Однако относительно малое число буддистов по сравнению с другими верующими, периферийность областей их массового проживания для государственного аппарата, в целом та незначительная их роль в общероссийской общественно-политической жизни, часто позволяют федеральному центру, средствам массовой информации и рядовому российскому жителю игнорировать факт присутствия буддизма, не обращать особого внимания на его проблемы, и в целом отрицать какую бы то ни было его роль в обществе. Можно отметить, что подчас все же к данной религии привлекают внимание, но в основном, лишь в силу его некоторой экзотичности и необычности для обывателя.
Если сравнивать буддизм с исламом в контексте информированности массовой аудитории, то окажется, что с последним российское общество уже относительно хорошо знакомо, правда подчас имея неправильные о нем стереотипы, сложившиеся под влиянием освещения роли мусульманства во внутриполитической ситуации. Но тем не менее, ислам уже прочно вошел в круг сознания рядового россиянина, стал частью повседневной бытовой ситуации (особенно в крупных городах). С учением Будды пока такого не произошло. Несмотря на то, что в некоторых регионах появились буддисты из числа русского населения, пока еще нельзя говорить широком знакомстве с данной религией именно на уровне повседневности. Не наблюдается и наплыва большого числа лиц из буддийских регионов как России так и зарубежья.
В период антирелигиозной борьбы в Советском Союзе властями велась массовая кампания не только против христианства и ислама, но также и против ламаизма. И в данной ситуации, по всей видимости, данному вероучению приходилось хуже в силу его меньшей распространенности и, как следствие, меньшей значимости для власти. В то время, как с православием уже были налажены модели взаимоотношения, и в целом уже не велась борьба на уничтожение, по отношению к буддизму ситуация существенным образом не менялась и во второй половине двадцатого века. Велась массовая антиламаистская пропаганда, направленная на тотальное искоренение всякого следа буддизма в сознании верующих. Даже данные социологических исследований 60-х 70-х годов, демонстрирующие число верующих в Бурятии как ок. 20% от всего населения (причем большинство из них были людьми пожилого возраста), не заставило прекратить, или хотя бы смягчить антирелигиозные действия. "Даже эти отрывочные сведения о количестве верующих и выполняющих обряды ламаизма свидетельствуют о том, что пережитки последнего [ламаизма] держатся еще прочно. Это обязывает нас вести против ламаизма бескомпромиссную идеологическую борьбу." - такие лозунги например встречаются в книге А. Н. Кочетова о ламаизме, книге направленной на "анализ и разоблачение реакционной сущности догматов ламаизма и основанного на них культа". В полном соответствии с политикой властей, данный автор, да и другие, способствовали изданию и распространению массовой антибуддийской агитационной литературы в местах расселения верующего ламаистского населения (прежде всего в Улан-Удэ).
Задачей данного эссе и будет являться освещение истории буддизма на территории России, его особенностей и социальной роли. Так же будет уделено внимание и положению буддизма в настоящее время, хотя каких-либо полномасштабных исследований на данную тему пока не проводилось и имеющиеся сведения достаточно неполны и противоречивы.
Итак, рассмотрим где, и когда буддизм появляется на территории России. Впервые свидетельства присутствия данной религии относятся к одиннадцатому веку. Археологические раскопки буддийского монастыря, обнаруженного в Туве, показывают, что именно в XI - начале XII в. в данном регионе распространяется буддизм. По всей видимости, соседняя Киданьская империя предпринимала попытки обратить тогдашнее население края в новую веру. Впрочем, после падения киданьского государства под ударами чжурдженей, традиционные шаманские культы снова заняли господствующее положение. Повторное проникновение и окончательное утверждение буддизма относится только к XVII в., когда его принесли тибетские и монгольские ламы.
Что же касается буддизма народов монгольской группы (в России - бурят и калмыков) то в данном случае необходимо рассматривать распространение ламаизма в контексте общемонгольской истории.
Когда в самом Тибете уже укрепился буддизм в форме "старой традиции" - "красношапочники" и началось развитие школы Атиши - "желтошапочники" в период с одиннадцатого по четырнадцатый век наблюдается рост и усиление власти монастырей того или иного направления. В начале XII в. они входят в контакт с государством монголов. Особенно тесными были связи Чингисхана и его преемника Угедея с монастырем Сачжи. Велась оживленная переписка, настоятелям предоставлялись налоговые льготы, сами они приглашались ко двору хана. Вместе с тем, в течение первой половины XIII в. монгольские правящие круги так и не остановились в своем окончательном выборе на одной из трех мировых религий. Только после 1254 г., когда Хубилай, завершив завоевание Китая, основал династию Юань и установил вассальную зависимость Тибета от Монгольской империи, буддизм окончательно победил при ее дворе своих конкурентов - христианство и ислам. Глава монастыря Сачжа - пагба-лама Лодой-чжалцан был назначен главой буддийской церкви с титулом "царь веры в трех странах" (Тибет, Монголия, Китай). Буддизм был объявлен Хубилаем государственной религией империи. Вместе с тем, реально в тот период обращение монголов в буддизм не состоялось и массовое его распространение в форме ламаизма началось в Монголии лишь с конца шестнадцатого века. Связано это с укреплением связей и определенной зависимостью раздробленных ханств от Китая и Тибета. В данном случае ламаизм мог служить опорой для объединения и усиления позиций монгольской элиты. Из Тибета были приглашены ламы, переводятся канонические труды и сочинения тибетских иерархов. Были организованы ламаистские монастыри (дацаны), число монахов постоянно возрастало. Так к началу двадцатого века они составляли уже 10% от всего населения Монголии.
Из Монголии в конце XVII - начале XVIII в. ламаизм проникает на территорию Забайкалья. Первые русские землепроходцы были свидетелями распространения буддизма. В большом количестве сюда приходили монгольские и тибетские ламы. Поток этот усилился после захвата Халха-Монголии в 90-х годах семнадцатого века маньчжурской Цинской империей. Несмотря на препятствия для прихода лам из-за границы, начавшиеся после заключения в 1727 г. Кяхтинского договора с Китаем и проведения границы, поток лам не прекратился, хотя постепенно налаживался обратный процесс поездок бурят на обучение и паломничество в Тибет. За довольно короткое время селенгинские и большинство хоринских бурят приняли ламаизм.
Российские власти не препятствовали распространению новой веры, но с самого начала старались ограничить влияние духовенства и подчинить его царской администрации. В 1741 г. все ламы приводились к присяге на верноподданство России, освобождались от налогов и получили официальное разрешение на проповедь своего учения. Власть стремилась для облегчения своего контроля поставить во главе духовенства одного человека, упорядочить и ограничить число лам. После длительной борьбы за первенство основанный в 1758 г. крупнейший в Забайкалье Гусиноозерский дацан становится в 1809 г. официальным центром управления ламаистским духовенством Бурятии, а его настоятель - главою этого духовенства.Уставом от 22 июня 1822 г. ламы были подчинены местной полиции. И, наконец, введенное в 1853 г. "Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири" строго регламентировало ламскую иерархию и подчиняло ее через хамбо-ламу непосредственно иркутскому генерал-губернатору. Устанавливалось число штатных лам - 285. Остальные относились к категории заштатных или сверхштатных и официально ламами не считались, хотя и занимались различными видами культовой деятельности. Всего к началу XX века на территории современной Бурятии было 36 монастырей, в которых находилось более 100 храмов (сумэ). Кроме того, у агинских бурят было восемь дацанов. В дацанах работали богословские школы: цанит (чойра), джуд, манба (медицинские), дуйнхар; здесь занимались книгопечатанием, различными видами прикладного искусства; развивались богословие, наука, переводческо-издательское дело, художественная литература. По данным 1914 г. в Бурятии насчитывалось 16 тысяч лам всех категорий.
Калмыки, до XVII в. кочевавшие в Джунгарии, находились в тесном общении с другими монгольскими племенами, через которых уже к концу XVI в. познакомились с ламаизмом в форме гелугпы ("желтошапочники"). Когда калмыцкие нойоны и тайши обратились к царю Михаилу Федоровичу с просьбой принять их в русское подданство, на территорию России проникли и первые калмыцкие ламы.
Именно у калмыков (ойратов) к этому времени уже появились первые произведения религиозной литературы, переведенные с тибетского на калмыцкий язык. Алфавит и нормы литературного языка были разработаны известным религиозным деятелем и просветителем Зая-Пандитой (1599 - 1662) на основе старого общемонгольского алфавита. Зая-Пандита Огторгуйн Далай (его полное имя) был приближенным пятого далай-ламы Лобсана-чжамцо, достигшим в Лхасе высшей ученой степени (рабджамба). Именно он сыграл значительную роль в распространении ламаизма среди ойратов, монголов и калмыков Поволжья. Он дал колоссальный толчок развитию духовной культуры калмыцкого народа, положив начало не только переводческой деятельности, но и созданию собственных ойратских оригинальных произведений.
Как и в Бурятии, калмыцкое ламство подчинялось царским властям, которые использовали служителей культа в своих целях. Постепенно ограничивая количество "главных лам" у калмыков, правительство в 1840 г. подчинило все калмыцкое духовенство одному ламе, утверждаемому в своем звании "высочайшей властью". Лама этот непосредственно подчинялся астраханскому губернатору и главному приставу, т. е. местным административным и полицейским властям.
По официальным данным 1865 г. калмыцких лам было 965. В действительности же их число составляло, по различным источникам, от 3 до 6 тысяч. Большинство из них проживало непосредственно в улусах, среди населения, остальные - в 69 хурулах (монастырях), самым крупным из которых был Тюменевский.
По содержанию учения и организационным формам калмыцкий ламаизм сходен с монгольским и бурятским. У калмыков только не было своих хубилганов ("живых богов"). Тибетские религиозные центры были и для бурятских, и для калмыцких ламаистов особенно высоко почитаемы, и посещение Забайкалья и Калмыкии тибетскими ламами рассматривалось как крупное событие в религиозной жизни.
Буддизм тувинцев отличается большим разнообразием, хотя его тоже относят к ламаизму. Как уже говорилось выше, именно на территории Тувы буддизм впервые появляется на территории России. Но именно в семнадцатом веке он окончательно укрепляется среди местного населения. Он распространяется по Туве особенно интенсивно с середины XVII в., после захвата края маньчжурской империей Цин. Здесь в большей степени, чем где бы то ни было он ассимилируется с местным шаманизмом. Имеются сведения, что некоторые религиозные обряды совершались совместно ламами и шаманами, а были случаи, когда отдельные лица совмещали в себе функции жрецов и той и другой религии. Большинство лам-тувинцев жило среди населения, а не в дацанах, как в Тибете, Монголии и Бурятии, безбрачие было для них необязательным, и некоторые известные в народе шаманки были женами лам.
Буддийские монастыри (хурэ) начали сооружаться в Туве с 70-х годов XVIII в. За полтораста лет было построено 22 монастыря. В каждом было несколько храмов, мастерских и жилых домов для лам и послушников. Монастыри владели тысячами голов овец, крупного рогатого скота и лошадей. Всего к началу XX века в Туве насчитывалось более 3 тысяч лам различных категорий и около 2 тысяч шаманов.
Революционные события 1917 года были встречены в подавляющем большинстве всех лам России лояльно. Как правило, буддийское духовенство не стремилось вступить в конфронтацию с любой из противоборствующих сторон. Вместе с тем, в ходе Гражданской войны ламы стали подвергаться серьезному давлению как со стороны красных, так и белых.
С одной стороны, такие деятели как Колчак, атаман Семенов, барон Унгерн стремились заручится поддержкой лам в борьбе с большевиками, порой они сами вынашивали планы создания теократического государства. Например Семенов в 1919 г. попытался при поддержке Японии создать "великомонгольское государство" во главе с ламой-перерожденцем Найсе-гегеном. Часто при этом белые генералы искажали идеи буддизма в выгодном для себя направлении, жестоко подавляя всякую оппозицию даже со стороны самих лам. А советское правительство, однозначно причисляя ламаистское духовенство к "реакционным силам" (как и вообще любую религию), вместе с тем поддерживало на первых порах наиболее лояльное к нему течение среди лам - "обновленчество", развернувшееся с рубежа XIX-XX веков. Так же это было связано с высоким авторитетом лам среди народа, да и ведь по традиции старший сын - первенец отдавался в ламские ученики, а затем становился ламой.
В это время среди местного буддийского населения России резко усиливаются эсхатологические идеи. Витали слухи о близком пришествии Майдари (Майтреи), который покарает всех врагов "желтой веры". Особо развивалась концепция шамбалинской войны (бурятск. Шамбалын-сэрэг) которую в период калачакры поведет эта священная страна против неверных (лало). Часто, но не всегда, эти туманные пророчества приобретали антирусскую, националистическую направленность.
Набиравшее силу при поддержке новой власти в 20-х годах обновленческое движение стремилось вернуться к первоначальным истокам буддизма, модернизировать его и примирить с коммунизмом. Подчас, в угоду политической конъюнктуре, выдвигались тезисы о тождественности учений Гаутамы и Ленина. "Учение Будды обращено к земле и реальному земному труду, единственной пружине прогресса человечества… Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма … Будда - неунывающий водитель, борец за общину и материю". Так характеризовался буддизм в брошюре обновленцев "Основы буддизма".
Но, несмотря на это, с 1925 г. советская власть окончательно переходит к жесточайшим гонениям против ламаизма. Тысячи лам были репрессированы по обвинениям в контрреволюционной националистической деятельности, по принадлежности к "кулацким элементам" Были закрыты, подвергнуты разгрому и разрушению, превращены в склады или антирелигиозные музеи все дацаны Бурятии. К 1917 г. в Калмыкии действовали 92 хурула и 3 духовные академии; к 1936 г. осталось 13 хурулов; в декабре 1943, когда началась депортация калмыков, не было ни одного. Из всех хурулов Калмыкии только один вообще уцелел как сооружение до наших дней. В существовавшем тогда марионеточном государстве Танну-Тува ситуация воспроизводится с небольшим опозданием - с 1929 г. местные власти переходят от компромиссов с ламаистской церковью к ее ликвидации.
После войны наметилось некоторое ослабление борьбы, власть пошла на контакт с уцелевшим духовенством, позволила состояться в мае 1946 г. в Улан-Удэ Собору ламаистского духовенства. Там было избрано Центральное духовное управление буддистов СССР и принято "Положение о буддийском духовенстве (ламстве) в СССР". Была выражена полная лояльность к советской власти, "Положение" обязало лам "почитать наравне со своей священной буддийской верой Родину трудящихся и всемерно содействовать ее укреплению и расцвету". Резиденцией Духовного управления стал выстроенный на средства верующих Иволгинский дацан. Жестко контролируя ЦДУБ, власть в основном использовала его для осуществления связей с буддийскими организациями стран Юго-Восточной Азии и Японии, совместной с ними борьбы за мир и пропаганды существования в СССР свободы совести и прав на отправление религиозного культа. Но все это время, до второй половины 80-х годов одновременно жестко проводилось искоренение "всех пережитков ламаизма и шаманизма в сознании масс". По сути дела, Иволгинский дацан оставался единственным действующим буддийским культовым объектом в стране. Антибуддийская борьба коммунистической власти не прекращалась и не ослаблялась до степени отношений, скажем, с РПЦ.
Подлинное возрождение буддизма началось во время перестройки. Именно тогда впервые на волне интереса общества к религиям, стремления восстановить утраченное духовное наследие и небывалого подъема национального самосознания власть и широкие круги населения обратили свое внимание и на состояние буддизма в стране. Уровень массовой религиозности в конце 80-х - начале 90-х резко возрос (хотя часто это являлось не осознанным стремлением, а соображениями своевременности и "модности"). В Бурятии восстанавливаются старые, недействовавшие, строятся новые храмы, были открыты школы для подготовки кадров. Активизировалась миротворческая роль буддийской церкви, существенно расширились международные связи. Буддизм стал одним из факторов национальной консолидации и духовного возрождения бурят. В 1992 г. в системе буддийской церкви Бурятии функционировало 14 дацанов, в т. ч. один в Усть-Ордынском авт. округе и один в Агинском авт. округе.
В 1989 г. в Элисте была зарегистрирована ламаистская община, открылся молитвенный дом. К концу 1992 их стало 5 (в том числе один на территории Астраханской области). Сейчас уже построено 2 хурула, планируется строительство еще нескольких. Дважды (в 1991 и 1992 гг.) у калмыков побывал далай-лама, было восстановлено существовавшее с царских времен прямое подчинение калмыцкой общины администрации далай-ламы, минуя находящееся в Бурятии Центральное духовное управление буддистов России (преемник ЦДУБ СССР). В Элисте был открыт институт возрождения калмыцкого языка и буддизма, начал выходить журнал "Мандала", посвященный истории буддизма в целом и его калмыцкой разновидности. Существует общественно-политическое движение "Молодежная буддийская ассоциация Калмыкии". Вместе с тем, действующее руководство республики, прежде всего Кирсан Илюмжинов, стремится подчинить буддийскую церковь себе, превратить ее в отдел своей администрации, использовать в конъюнктурной политической борьбе в своих целях. Ситуация осложняется и тем, что по договоренности с КНР, Россия не пускает на свою территорию далай-ламу. В жертву соображениям международной политики оказались принесены интересы сотен тысяч российских буддистов, оказавшихся заложниками политических игр.
Так же необходимо отметить и еще одну существенную черту. В ряде крупных городов (прежде всего в С-Петербурге и Москве) появились буддийские общины из числа русского населения. Характерно, что как правило они не строго ламаистские, представлено множество направлений. Особенно ярко представлены течения японского буддизма и прежде всего дзен. Часто духовными наставниками таких общин являются монахи из дальнего зарубежья, особенно Японии. Ситуация по сей день остается неустойчивой ввиду, во-первых, ярко выраженной антивоенной позиции буддистов (они были и остаются одними из самых последовательных противников чеченской войны), а во-вторых, явного противодействия руководства РПЦ, объявившего о несовместимости православия и буддизма в русском духовном сознании (в частности, например, было предано анафеме семейство Рерихов). Ввиду этого, власти не спешат оказывать содействие, или просто идти навстречу буддистам.
На протяжении многих веков буддизм оставался для существенной части населения России основой повседневного жизненного духовного пути. Никогда учение Будды не стремилось вступить в конфронтацию с существовавшими властями и стать причиной кровопролития. И в большинстве случаев, в отношениях его с государством, последнее, как правило, придерживалось прагматического подхода. Конечно, и в царское время были весьма серьезные препятствия для деятельности ламства, но на саму религию никто не покушался. В советский период всему российскому буддизму был нанесен страшный удар, последствия которого, хоть и нельзя в целом охарактеризовать как фатальные, но не преодолены до сих пор.Тенденции нашего времени говорят о возрождении религии. Действительно, в традиционно буддийских регионах положение этой веры сейчас скорее благоприятное. Но вместе с тем, ситуация относительно русских "новообращенных" буддистов остается далекой от устойчивой стабильности. Официально их не преследуют, но отношение к ним у властей весьма сдержанное и подозрительное.
Можно предположить, что дальнейшее развитие буддизма вне традиционных его мест напрямую будет связано с интересом к нему в современном западном обществе. Действительно, касаясь ситуации и в России и в других странах, необходимо отметить, что сейчас во всем буддийском мире происходит процесс некоего "экуменизма". Так постепенно выходит из обращения термин "ламаизм", заменяемый общим понятием "буддизм". Подчеркиваются не локальные различия в вероисповедании, а наоборот, стремление к единству веры и духовной общности всех буддистов Земли.
|
Каталог статей
